刘丰 | “为民父母”与先秦儒家的政治哲学
编者按：本文原载《现代哲学》2019年第1期，感谢刘丰研究员授权“古典学研究”公号网络推送。
《开成石经》之《礼记·孔子闲居》拓本，郑玄注
《礼记·孔子闲居》记载：
孔子闲居，子夏侍。子夏曰：“敢问《诗》云：‘凯弟君子，民之父母’，何如斯可谓民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致‘五至’而行‘三无’，以横于天下。四方有败，必先知之。此之谓民之父母矣。”
孔子为了回答子夏关于如何才能成为“民之父母”的问题，逐一阐释了“五至”、“三无”、“五起”以及“三无私”等几组不同的概念。笔者曾就“三无”中的“无体之礼”所反映出来的先秦儒家礼学思想发展做过专门的论述[1]。其实按照《孔子闲居》篇的记载，“五至”“三无”等所有这些概念都是为了说明“礼乐之原”，而通晓“礼乐之原”又是成为“民之父母”的必要条件。郑注：“原，犹本也。”[2]这也就是说，孔子详细地解释“五至”、“三无”等几组概念，最终就是为了达到“为民父母”的政治目的。“为民父母”本是先秦儒家探讨的一个重要的政治议题，是先秦儒家政治哲学的重要内容之一[3]。上博简《民之父母》公布之后，过去不为学术界所重视的《礼记·孔子闲居》篇以及“为民父母”思想受到了学者的关注，同时也对儒学当中的“为民父母”思想展开了一些较为深入的探讨。比如梳理先秦儒学中的“为民父母”思想[4]，探讨《民之父母》篇中的政治哲学内涵[5]，或从政治合法性的角度诠释“民之父母”思想[6]。这些研究对于我们更加深入地认识先秦儒家政治思想和政治哲学，都有一定的意义。本文将从思想史的角度，对《孔子闲居》篇以及先秦儒家的“民之父母”思想作比较细致的梳理，并将此与儒家礼学思想相联系，试图对儒家的治民思想与政治理念作进一步的探讨。
上博简《民之父母》篇
一、先秦儒家“为民父母”的思想渊源与演变
从思想渊源的角度来看，早在《尚书·洪范》篇当中就已经出现了“天子作民父母，以为天下王”的思想。《洪范》篇是儒家政治哲学的经典，也是儒家政治思想的重要来源，其中“为民父母”的主张就出自《洪范》“九畴”当中的第五畴“皇极”畴中。全文如下：
皇极：皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。凡厥庶民，无有淫朋；人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎；皇则受之。而康而色，曰“予攸好德”。汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。无虐煢独；而畏高明。人之有能有为，使羞其行，面邦其昌。凡厥正人，既富方穀；汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。曰皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以为天下王。
《洪范》篇以武王访问箕子引述开来，通篇是箕子向武王陈述的治民大法。关于这一篇的时代，前人基本以为是商周时期的作品。《左传》引《洪范》，称作《商书》，《史记》、《尚书大传》也都把《洪范》作为武王与箕子的谈话记录。连当代疑古的刘起釪先生也认为，《洪范》的主体思想是商代的东西，“《洪范》原稿由商代传至周，经过了加工，到春秋前期已基本写定成今日所见的本子了。”[7]这都说明《洪范》确实是一篇非常古老的文献。“皇极”是“洪范九畴”中的第五畴，而且“是全文的核心，‘九畴’的精髓”[8]。
“皇极”，《史记》、《尚书大传》均作“王极”，按照刘起釪先生的看法，“王极”是今文本，“皇极”则是古文。作“王极”是。[9]《汉书·五行志》说：“皇，君也”，这个解释是正确的。“极”，伪孔传和孔疏都训为“中”，宋代朱熹等人则训为“至”，即“标准”或“准则”之义。按照这个意思，所谓“皇极”或“王极”，其实就是王或君主的最高统治原则。后来的学者将“皇”释为“大”，将“极”释为“中”，“皇极”就是“大中之道”[10]，这显然是后世儒家的解释了。按照《洪范》第五畴“皇建其有极”，“皇极”就是最高的政治原则，而“天子作民父母”又是整个这一章的总结，也可以说是为王行政的最终目的。孔传也说：“言天子布德惠之教，为兆民之父母，是为天下所归往，不可不务。”[11]这也说明，“为民父母”是商周时期就已经形成的上古时期政治、伦理思想的总结，是古代家国一体的政治格局与政治思想的反映。
《尚书》书影，孔安国传，清武英殿刊仿宋本
《洪范》作为商周时期的历史文献，其中的政治主张，尤其是“皇极”所代表的君权一统的思想，对后世的诸子百家也都产生了深远的影响。《墨子》书中说：“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”（《墨子·尚同上》），“举天下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉”（《尚同中》），就相当于《洪范》的“皇极”。战国后期的法家极力主张君主集权，更是将“皇极”的思想做了极致的发挥。韩非子说：“贤者之为人臣，北面委质，无有二心。朝廷不敢辞贱，军旅不敢辞难；顺上之为，从主之法，虚心以待令，而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。……先王之法曰：‘臣毋或作威，毋或作利，从王之指；无或作恶，从王之路。’古者世治之民，奉公法，废私术，专意一行，具以待任。”（《韩非子·有度》）韩非子明确主张臣下要完全以君主为是。他引用的“先王之法”，就是《洪范》“皇极”一畴中的“无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路”这几句。由此可以看出，韩非子也受到了《洪范》“皇极”思想的影响。
当然，对《洪范》的政治思想继承和发挥最多的，还是儒家。墨子、韩非子虽然在思想上和《洪范》篇中的君权神授、尊崇王权等政治原则是相通的，他们政治思想中的某些统治驭民之术也与“皇极”一畴中的主张相合，但是在总体上，他们的政治思想和政治原则和“皇极”的政治目标即“天子作民父母，以为天下王”还是相差很大的。儒家不但将“皇极”解释为“大中之道”，将“无偏无陂”“无偏无党”和儒家的中庸思想对应、联系起来，而且更为重要的是，还完全赞同将“作民父母”作为儒家的最终政治理想。
《洪范》作为君主治理国家的原则与方针，虽然最终的目的是“作民父母”，赋予君主一定的伦理责任，使政治具有一定的道德意义，但《洪范》篇中所指出的具体措施，还是极力强调君主要用“五福”或“六极”作为对民众的奖赏或威慑，强调民众应当绝对服从王权，不能结党营私，强调君王对执政者（“正人”）的惩戒等，通篇都是比较功利性的统治手段，缺少怀柔百姓的德政措施。从这个方面来看，与《尚书》书中的“周书”诸篇相比，《洪范》篇宣扬德治的思想相对要少得多。但是，《尚书》中所体现出来的天德合一、政治与伦理合一的思想，则成为后来政治思想尤其是儒家政治哲学的主要特征。在《诗经》的“大雅”篇中，“民之父母”则是与“岂弟君子”联系在一起的，道德教化的思想更加浓厚，“民之父母”成为“岂弟君子”的最终归宿。
据统计，《诗经·大雅》中“岂弟”共十五见，均与“君子”组成“岂弟君子”。《左传》、《国语》、《礼记》等文献引用《诗经》，“岂弟”又作“恺悌”、“凯弟”。据学者的研究，无论是“岂”、“弟”分言，还是“岂弟”（恺悌）合称，都与德有密切的联系。具体来说，“岂”本指“安静和乐”之义，“岂”又与《左传》之“八恺”之“恺”意同，因此又有宽柔之义。“弟”本义为“次第”，“岂弟”之“弟”为其引申义。“悌”，《说文》云: “悌，善兄弟也”，是弟对兄的伦理规范。二者之间在含义上也是相通的，是指敬序之德。因此，“岂”、“弟”均指德性。而“岂弟”合言，从《左传》和《诗经》来看，也明显包涵有德行之意。[12]这样看来，“岂弟”就不仅仅是“君子”的简单的修饰语，而是明确指出君子所应有的德行。“恺悌君子，民之父母”，更加明确地说明了具有“恺悌”之德的君子与“为民父母”的政治统治之间的内在关联。这其实也就是德治思想的体现。
《毛诗》书影，郑玄笺，清武英殿刊仿宋本
另外，《诗·小雅·南山有台》：“乐只君子，民之父母。”在这首诗里，虽然没有明确提到作为“民之父母”的君子具有哪些德性，但据前人的解释，这首诗本是臣工祝贺天子的诗，诗中的“君子”其实是指周王。诗中指出君子是“邦家之光”，“德音不已”，因此，整首诗中其实也包含了作为“民之父母”的是有德的君子，颂扬了周天子的德治。
由上文的论述可见，从《尚书·洪范》篇提出了“作民父母”的政治主张，经过了周代的发展，“德”的因素逐渐凸显，成为“作民父母”的先决条件。“恺悌君子，民之父母”的思想也自然就成为儒家对“民之父母”的理解了。《韩诗外传》对作为“民之父母”的“君子”作了更加明确的解释：
《诗》曰：“恺悌君子，民之父母。”君子为民父母何如？曰：“君子者，貌恭而行肆，身俭而施博，故不肖者不能逮也。殖尽于己，而区略于人，故可尽身而事也。笃爱而不夺，厚施而不伐。见人有善，欣然乐之，见人不善，惕然掩之，有其过而兼包之。授衣以最，授食以多。法下易由，事寡易为。是以中立而为人父母也。筑城而居之，别田而养之，立学以教之，使人知亲尊。亲尊故为父服斩缞三年，为君亦服斩缞三年，为民父母之谓也。”[13]
与《诗经》篇中的“恺悌君子”相比，《韩诗外传》对君子的解释就更加丰富且明确了。作为“民之父母”的君子所体现出来的品格，首先就是德性的完美。这是儒家对于君子以及圣人的最本质的理解。只有具有仁德的君子才能真正做到爱民如子。《孟子》书中所追述的昔者文王治岐、公刘好货、大王居邠等故事，其意都是在说明治国就是“为民父母”，就是要像这些古代的圣王那样爱民如子、与民同乐，从而“从之者如归市”（参见《孟子·梁惠王下》）。孟子反复说：
为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？（《孟子·梁惠王上》）
为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？（《孟子·滕文公上》）
从儒学的发展来看，孟子的贡献之一就是将孔子提出的作为人的本质的“仁”进一步推广到社会政治领域，主张“仁政”，并且认为，能否行仁政是判断王道霸道与历史兴衰的唯一原因。孟子引述孔子之言：“道二，仁与不仁而已矣”。又说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”（《孟子·离娄上》）孟子的仁政思想包含有很多具体的内容，如制民之产、轻徭薄赋、救济穷人、保护工商等，但是归结起来，其核心内容与最后的政治理想就是“为民父母”。
《孟子》书影，苏洵点评，明万历时期刊本
孟子主张的“为民父母”强调君主应当爱民如子，行仁政以“作民父母”。其实，如细加分析，先秦思想史上还有另一种“为民父母”的思想。如《左传》记载：
良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。（《左传·襄公十四年》）
这里虽然也提到了君主应当“养民如子”，但是更强调的是民众对待君主应当“爱之如父母”，突出了君主的地位和重要性。后来荀子也主张行仁政以“为民父母”，如说：“汤武者，民之父母也；桀纣者，民之怨贼也。”（《荀子·正论》）汤武是荀子极其尊重的“先王”，因而荀子在原则上也是同意“为民父母”的。但是，与孟子极力强调的由上至下、爱民如子的“为民父母”相比，荀子的立场和着重点与上引《左传》相同，更加也突出了君主的地位，强调的是由下至上、民众对待君主应当“亲之如父母”。荀子说：
故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，其所是焉诚美，其所得焉诚大，其所利焉诚多。诗曰：“我任我辇，我车我牛，我行既集，盖云归哉！”此之谓也。（《荀子·富国》）
是故百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而不愉者，无它故焉，道德诚明，利泽诚厚也。（《荀子·王霸》）
与孟子相比，荀子更强调尊君，突出君主的地位和重要性。孟荀的这种差别，既有时代因素的影响，也是各人对孔子儒学的不同继承与发挥。荀子思想的特点是“隆礼重法”，其中君子或君主是荀子思想中的重要一环。荀子说：
天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。（《荀子·王制》）
按照荀子这里所说的，君子是天地和人类万物的中枢，是沟通自然秩序和人伦秩序的总枢纽。君子以天地为父母，同时又是民众之父母。君子统理天地，因此民众自然应当事之如父母。孟子和荀子同属战国时期儒学的重要代表人物，他们的政治主张在总体上都归一于孔子的“仁”的思想，但是在儒家行政以“为民父母”这一点上，他们的理解还是有一些差异。孟子的由上至下的“为民父母”和荀子的由下至上的“为民父母”也正体现了他们各自思想的特点。
儒家“为民父母”的政治思想，除了突出强调为政者的爱民、亲民主张之外，还特别指出为政者要重视民意，以民之好恶是非为准则。若从中国思想史发展的源流来考察，为政者应当重视民意的思想出现得也很早。《孟子》书中引用的《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》），《国语·郑语》记载史伯引用的《泰誓》“民之所欲，天必从之”，说的都是这个意思。在春秋时期，吴国申胥说：“施民所善，去民所恶”（《国语·吴语》），越王勾践也曾“去民之所恶，补民之不足”（《国语·越语上》），说明在列国争霸的过程中，各国都已经意识到，重视民意是使国家兴旺昌盛的重要因素。后来战国时期的儒家学者明确地指出：
所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。（《礼记·大学》）
《大学》篇中论述的治国之道，除了以孝悌之道亲民之外，重点强调了“民之所好好之，民之所恶恶之”，这和上引《泰誓》、《国语》中的思想是一脉相承的。后来孟子也认为，遵从民之好恶也是“为民父母”的一个重要条件。孟子在和齐宣王对谈时说：
国君进贤如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。（《孟子·梁惠王下》）
孟子这里详细论述的国君“为民父母”的措施，即“用之”、“去之”和“杀之”，皆以国人的意见为准，这与《大学》所讲的是完全一致的。这其实也正是战国时期儒家所崇尚的尚贤思想的体现。
孟子
“为民父母”是儒家政治伦理思想的重要内容。其他思想学派虽然有时也会提到类似于“为民父母”的主张，但其实质内容则与儒家的看法有很大的差别。例如战国时期的黄老道家也有“为民父母”的看法。马王堆帛书《黄帝四经》当中就说：“无父之行，不得子之用。无母之德，不能尽民之力。父母之行备，则天地之德也。”[14]同属于战国时期黄老道家的《六韬·文韬·国务》篇中也说：“故善为国者，驭民如父母之爱子。”[15]除此之外，《管子》书中也有类似的主张，如《国蓄》篇说：“民之戴上如日月，亲君若父母”，《形势解》说：“莅民如父母，则民亲爱之”。《管子》是战国时期稷下学派著作的汇编，书中融汇各家思想的倾向特别明显。但同时，书中有浓厚的法家思想也是不争的事实。如《管子·法法》篇就说：“法者，民之父母也。太上，以制制度；其次，失而能追之。”以法令制度作为治民的主要手段，显然是法家的主张。当然，这样的“民之父母”与儒家爱民如子的看法还是完全不同的。因此，韩非就明确反对儒家“为民父母”的主张。韩非说：
夫古今异俗，新故异备。如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御駻马，此不知之患也。今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。何以明其然也？曰：“司寇行刑，君为之不举乐；闻死刑之报，君为流涕。”此所举先王也。夫以君臣为如父子则必治，推是言之，是无乱父子也。人之情性莫先于父母，皆见爱而未必治也，虽厚爱矣，奚遽不乱？今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉？且夫以法行刑，而君为之流涕，此以效仁，非以为治也。夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。（《韩非子·五蠹》）
按照韩非的逻辑，以父子关系来推比君臣关系是不恰当的。父母疼爱子女未必就会使家庭和睦，子女未必不会忤逆，这样，将父子关系推延到君主治理国家方面，也未必会使社会稳定，国家太平。总之，按照韩非的看法，以“为民父母”这样的仁政治国是不可取的。这也再次说明“为民父母”是儒家特有的政治主张，是战国时期儒家政治哲学的主要内容之一。
二、“为民父母”与礼治思想
从上文的论述来看，“为民父母”是中国思想史上出现得很早的一种政治理念，儒家继承了这种古老的政治主张并做了更加详细的发挥。战国时期以孟子和荀子为代表的儒家学者，都极力强调为政者要“为民父母”，尤其是孟子将这种主张发展为更加成熟和完备的“仁政”思想，成为儒家政治理论的主要内容和重要特色。《礼记·孔子闲居》篇作为战国时期的儒家文献，其中的“为民父母”思想虽然也体现了儒家政治思想的一些普遍特征，但同时，篇中在讨论“为民父母”时的论述方式和具体内容也有一些独特的地方，从中我们可以看出战国时期儒学发展的一些线索。
按照《孔子闲居》篇的解释，“为民父母”和“礼乐之原”之间是有因果关系的，因此，“为民父母”又和儒家的礼治思想有密切的关系。
《孔子闲居》篇中孔子为了说明“礼乐之原”而详细讲到了“五至”、“三无”和“五起”，其中对“无体之礼”的描述是“威仪迟迟”、“威仪翼翼”、“上下和同”、“日就月将”和“施及四海”。对于“无体之礼”的“五起”，孔疏的解释是：
此以下五节，从轻以渐至于重。……“威仪迟迟”者，初时但舒迟而已；二则“威仪翼翼”而恭敬；三则“上下和同”，无不从也；四则“日就月将”，渐兴进也；五则“施及四海”，所及远也。[16]
按照孔疏的解释，孔子是通过引用“威仪迟迟”、“威仪翼翼”等诗句来描述礼的逐步展开。有学者从人格修养的角度探讨了孔子思想中的“威仪”，认为在孔子的《诗》教中，“气志”是内在的个体人格修养，它发显在外就是“威仪”。也就是说，所谓“威仪”，就是君子的“气志”所呈现的个体“威仪”。[17]这种对于“威仪”的理解，更多的是突出了它的个体人格特质。其实，“威仪”本来就是指由各种礼器陈设、仪式动作以及诗乐歌舞等组成的庄严、华贵的礼，而且孔子在这里又用“威仪”来描述“无体之礼”，这都说明“威仪”并非仅仅是指人格修养，而是作为君子非常重要的礼文。正如孔子所说的“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），又如子贡所说的“文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟”（《论语·颜渊》），文质彬彬、威仪相洽的礼正是君子所必备的修饰。
在《诗经》的雅、颂当中，有很多用“威仪”来描写、指称礼仪的，其中既有对盛大礼仪的赞颂，对遵循礼仪的表彰，也有对违反礼仪的谴责。“降福简简，威仪反反”（《诗经·周颂·执竞》），这是描写祭祀礼仪的隆重与庄严。“古训是式，威仪是力”（《诗经·大雅·烝民》），这是赞美仲山甫言行都能效法古训，遵循礼节。《宾之初筵》是描写贵族筵席的一首长诗。当宴会刚开始的时候，贵族们还温文尔雅，觥筹交错，“其未醉止，威仪反反”，“其未醉止，威仪抑抑”。这是描写礼仪的庄重严肃。当酒过三巡之后，人们渐露醉意，表现出各种举止失措的行为，“曰既醉止，威仪幡幡”，“曰既醉止，威仪怭怭”（《诗经·小雅·宾之初筵》）。这又是描写人们醉酒以后不守礼的情景。“不吊不祥，威仪不类”（《诗经·大雅·瞻卬》），这是讽刺幽王暴虐无道，发生自然灾害的时候不知抚恤人民，行为不守礼节。
《诗经》当中有关“威仪”的描写还有两点值得注意。第一，“威仪”总是和“德”联系在一起。“威儀抑抑，德音秩秩”（《诗经·大雅·假乐》），“敬慎威儀，以近有德”（《诗经·大雅·民劳》），“抑抑威儀，維德之隅”（《诗经·大雅·抑》）。第二，“威仪”是民众应当效仿的准则。《诗经》中有两次提到“敬慎威仪，维民之则”（《诗经·大雅·抑》和《诗经·鲁颂·泮水》）。这也说明，“威仪”不只是客观地描述礼仪，而且已经具有了“德”的一些含义，已经显示出向后来儒家礼治发展的倾向了。这是我们研究儒家礼学思想的时候，这尤其值得重视的两点。
另外，《左传》也记载了北宫文子和卫襄公关于何为“威仪”的一段对话：
（北宫文子）对曰：“有威而可畏谓之威，有仪而可像谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。《卫诗》曰：‘威仪棣棣，不可选也’，言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。《周诗》曰：‘朋友攸摄，摄以威仪’，言朋友之道必相教训以威仪也。《周书》数文王之德，曰：‘大国畏其力，小国怀其德。’言畏而爱之也。《诗》云：‘不识不知，顺帝之则。’言则而象之也。纣囚文王七年，诸侯皆从之囚。纣于是乎惧而归之，可谓爱之。文王伐崇，再驾而降为臣，蛮夷帅服，可谓畏之。文王之功，天下诵而歌舞之，可谓则之。文王之行，至今为法，可谓象之。有威仪也。故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”（《襄公三十一年》）
从上引《诗经》和《左传》的记载来看，威仪就是礼的外在表现形式。《孔子闲居》篇引述《诗经》中“威仪迟迟”、“威仪翼翼”等诗句来解释、说明“无体之礼”，进而也是说明了礼与“为民父母”的政治思想之间的内在关系。按照《孔子闲居》篇的看法，君主在“作民父母”、施行统治的过程中，礼是其中重要的内容。
儒家礼治的重要内容之一是“典范政治”，强调君主对民众的道德表率和示范作用。[18]如孔子说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）又说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。”（《礼记·哀公问》）在儒家看来，君主之所以能够成为民众的楷模，成为民众效仿的对象，除了君主具有完美的德性之外，君主的“威仪”即礼，也是一个重要的因素。这也是儒家礼治的重要内容。荀子重礼，因而也特别强调君主因有礼而能服人。荀子说：
川渊深而鱼鳖归之，山林茂而禽兽归之，刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之。故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。《诗》曰：“惠此中国，以绥四方。”此之谓也。（《荀子·致士》）
由上可见，《孔子闲居》篇所讨论的“为民父母”的思想是和儒家的礼学思想密切相关的。而且孔子在这里所说的的“威仪”，不仅是指各种具体的礼仪，更为重要的，这种礼是“无体之礼”，这是“礼乐之原”，是礼之根本。从这个角度来看，这样的礼是极简的，是超越的。如《礼记·乐记》所说：“大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”将这样的“无体之礼”或“大礼”运用到社会中来，君主处处依礼而行，社会政治自然会通畅和谐。这样的话，君主自然也就可以称作“民之父母”了。战国秦汉时期儒家一再称赞的孔门弟子宓子贱治单父的故事，就是一个典型的案例。
从文献资料来看，宓子贱治单父应该是战国秦汉时期流传很广的故事，现存《韩非子》、《吕氏春秋》、《韩诗外传》、《说苑》以及《孔子家语》等文献中都有记载。《史记·仲尼弟子列传》也有关于“子贱为单父宰”的简略记载，《正义》和《集解》征引的正是《说苑》和《孔子家语》的相关材料。我们在这里征引《韩诗外传》中的一段材料：
子贱治单父，弹鸣琴，身不下堂，而单父治。巫马期以星出，以星入，日夜不处，以身亲之，而单父亦治。巫马期问于子贱，子贱曰：“我任人，子任力。任人者佚，任力者劳。”人谓子贱，则君子矣，佚四肢，全耳目，平心气，而百官理，任其数而已。巫马期则不然，乎然事惟，劳力教诏，虽治，犹未至也。诗曰：“子有衣裳，弗曳弗娄；子有车马，弗驰弗驱。”（《韩诗外传》卷二）
宓子贱和巫马期治单父的措施适成对比。巫马期事事亲力亲为，操持劳顿，虽然也取得了很好的政治效果，但这并不是最高理想。宓子贱的政治措施则是择贤任能，这本是早期儒家非常重要的一项政治主张。在儒家看来，为政者的重要任务就是选拔贤能，并给他们委以重任，这样的话，社会政治自然会清明，如《论语》中记载子夏之言：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《颜渊》）如果这样，最高统治者不但不会殚心竭虑，而且还会政通人和，海晏河清。上文最后引用《诗·山有枢》的“子有衣裳，弗曳弗娄”四句，其义是说，即使有衣裳、车马等，也不去使用。宓子贱的政治措施相当于“无为”。
其实，就思想渊源来说，“无为”的思想在老子和孔子之前就已经产生，儒家和道家对此都有所继承。[19]只是老子道家更加重视“无为”，“无为”成为老子思想的核心概念之一。就儒家来看，孔子就说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）何晏《集解》：“言任官得其人，故无为而治。”《易传》也说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”（《易·系辞下》）宓子贱就是按照这样孔子儒家这样的政治理念从政的。也正因如此，他才能够“弹鸣琴，身不下堂，而单父治”。这其实也正是儒家礼治的体现。当然，战国时期流传的宓子贱治单父的故事，也受到当时一些黄老道家思想的影响。战国时期儒道两家在“无为”思想上的交流与融合，应是研究儒家政治哲学值得重视的一个问题。对于这个问题当另有专文论述，此不赘述。
老子
宓子贱的故事虽然是后人敷衍出来的，但是其中所蕴含的政治思想是和儒家一脉相承的。宓子贱为政的措施主要是任贤，他最终取得的政治效果也就是儒家礼治的理想，《韩诗外传》甚至认为这是可以堪比尧舜的。宓子贱“弹鸣琴，身不下堂，而单父治”，《礼记》说“言而履之，礼也。行而乐之，乐也。君子力此二者，以南面而立，夫是以天下大平也”。二者是殊途同归。因此之故，《韩诗外传》也说：“《诗》曰：’恺悌君子，民之父母。’子贱其似之矣。”
由此可见，儒家的礼治主张认为，治理国家社会如果一切政治行为依礼而行，那么政治就会变得非常自然简易，社会的安定治理也就是水到渠成的自然而为。正如《礼记》所说：“言而履之，礼也。行而乐之，乐也。君子力此二者，以南面而立，夫是以天下大平也。”（《礼记·仲尼燕居》）“居处有礼，进退的度，百官得其宜，万事得其序。《诗》云：’淑人君子，其仪不忒。其仪不忒，正是四国。’此之谓也。”（《礼记·经解》）孙希旦说：君主“惟自其一身正之，使外无非礼之动，而内无非僻之干而已，故引《诗》言’其仪不忒，正是四国’者以明之。”[20]
三、“为民父母”与亲亲尊尊的整合
根据《孔子闲居》篇的记载，儒家的政治理想是“为民父母”。上文的分析进一步指出，先秦儒家所说的“为民父母”其实也正是儒家礼治的落实和实现。从这个方面来看，“为民父母”的思想中所蕴含的也就是要将礼的亲亲与尊尊和谐有机地统一协调在一起。
按照孔子的看法，三代的礼在本质上是一脉相承的，只是有不同程度的“损益”。后来的儒家继承了这样的看法。诸种礼虽然种类繁多，因时而异，但损益变化的只是礼的不同形式，礼的本质并不会因时势的变化而改变。《礼记·大传》篇总结说：
立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。
按照这样的解释，“亲亲、尊尊、长长、男女有别”是礼的核心内容，它并不会随着时代的变化而改变。因此，《礼记·丧服小记》又说：“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。”在这四项内容当中，又以亲亲和尊尊最为核心。亲亲和尊尊也是周礼的本质。这虽然是传统儒家的看法，但也得到近代以来学者的认可。
王国维在《殷周制度论》中指出，西周建立以后所实行的种种制度创新，如立嫡制、宗法制、封建制等，“皆由尊尊、亲亲二义出。然尊尊、亲亲、贤贤，此三者治天下之通义也。周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟，而以贤贤之义治官。”又说：“周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。此之谓民彝。”[21]亲亲与尊尊概括了周礼的基本精神。
王国维与《观堂集林》（中华书局2004年版）
虽然亲亲和尊尊同是礼的核心内容，而且儒家也承认，“出则事公卿，入则事父兄”（《论语·子罕》），“内则父子，外则君臣”（《孟子·公孙丑下》），父子君臣以及与之相对应的亲亲和尊尊同等重要，但是另一方面也不可否认，亲亲和尊尊毕竟属于“内”“外”两个领域，它们之间存在着内在的矛盾和张力。亲亲和尊尊之间的矛盾，究其实质，就是儒学当中仁与礼的矛盾。在早期儒学中也就是仁与义之间的矛盾[22]。如《礼记·表记》说：“厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。”
郭店竹简《六德》篇中有“为父绝君，不为君绝父”一句。有学者认为这里讲的是丧服，说明在丧服的规格上是父重于君。其实，丧服所体现的正是儒家的伦理秩序思想。因此，“为父绝君，不为君绝父”，正如李存山老师所言：“这是以前未曾发现的先秦儒家文献明确讲父子关系高于君臣关系、反对将君臣关系绝对化的思想。”[23]父子关系高于君臣关系，也正是说明了亲亲与尊尊之间存在着不可调和的矛盾，因而“为父绝君，不为君绝父”也是处理这一对矛盾关系而提出的一种解决方案。
战国时期的一些儒家学者也努力将亲亲与尊尊在礼的框架内统一起来。《礼记·丧服四制》篇说：
门内之治恩揜义，门外之治义断恩。资于事父以事君，而敬同。贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。
据孔疏：“门内之治恩揜义”者，以门内之亲，恩情既多，揜藏公义。……“门外之治义断恩”者，门外，谓朝廷之间。既仕公朝，当以公义断绝私恩。……“资于事父以事君，而敬同”者，言操持事父母之道以事于君，则敬君之礼与父同。[24]这都是说，家族内以亲亲为重，朝廷公堂以尊尊为重，而且按照儒家的看法，父与君的地位是等同的，因而亲亲与尊尊也是同样重要的。孙希旦《礼记集解》引吕大临：
极天下之爱，莫爱于父；极天下之敬，莫敬于君。敬爱生乎心，与生俱生者。故门内以亲为重，为父斩衰，亲亲之至也。门外以君为重，为君斩衰，尊尊之至也。内外尊亲，其义一也。[25]
其实，《丧服四制》与其说是将亲亲和尊尊统一协调起来，其实还是给亲亲与尊尊划分了不同的范围，亲亲属于“门内”，尊尊属于“门外”。而“内外有别”，因此亲亲与尊尊也可以得以互不干扰，各司其职而和谐一体。
另外，《礼记·大传》还说：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。”孙希旦解释说：“尊尊自上而杀，所以治上也。亲亲由下而杀，所以治下也。”[26]这又是说，尊尊和亲亲分别对应父、祖以上和子、孙以下两种亲疏关系。这种上下关系和上文的内外关系本质上是一样的，都是说明亲亲和尊尊分属不同的领域。
《礼记·表记》篇指出，虽然夏商周三代也在亲亲和尊尊方面各有偏重，夏道“亲而不尊”，殷人“尊而不亲”，周人“亲而不尊”，但是《表记》篇最后指出，上古时期的舜帝将亲亲和尊尊完美地结合在一起。篇中说：
子言之曰：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生无私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教。亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散。其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能如此乎？”
按照这里的说法，舜帝之所以能够做到“亲而尊”，将礼的亲亲与尊尊结合起来，主要还是因为他能够“子民如父母”。这说明战国时期已有有一些儒家学者在“民之父母”的理论当中，将礼的亲亲与尊尊结合并协调起来。《表记》篇还指出：
子言之：“君子之所谓仁者，其难乎！《诗》云：’凯弟君子，民之父母。’凯以强教之，弟以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之亲。如此而后可以为民父母矣。非至德，其孰能如此乎？今父之亲子也，亲贤而下无能；母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母，亲而不尊；父，尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火，尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼，尊而不亲。”
舜
《表记》认为，父尊而不亲，母亲而不尊，他们在尊尊和亲亲方面皆有侧重，不能将尊尊和亲亲完满地结合、统一起来。而作为“民之父母”的君主（“君子”）则兼有父和母的功能，在尊尊和亲亲方面皆能有保障，从而将礼之亲亲与尊尊两个方面皆能有充分的发挥。
荀子也说：
君之丧，所以取三年，何也？曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎？诗曰：“恺悌君子，民之父母。”彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。三年毕矣哉！（《荀子·礼论》）
君子之所以能够像父母一样具有亲亲和尊尊两方面的功用，对民众而言，就是他们能够做到“教”和“养”。如果只能做到其中之一，那么作为“民之父母”也还是不完善的。例如，“子产犹众人之母也，能食之，不能教也。”（《礼记·仲尼燕居》）郑注：“言子产慈仁，多不矜庄”。[27]孔子在这里虽然是以子产为例批评子夏在礼方面的某些“不及”，但同时也说明，子产在为政方面“犹若众人之母，但能恩慈食之，不能严厉教之。”（孔疏）[28]这也再次说明，为政就是要将教和养、亲亲和尊尊二者完全结合起来，这样才能真正做到“民之父母”。《尚书大传》在解释《洪范》篇的“作民父母”时也是这样说的：
圣人者，民之父母也。母能生之，能食之；父能教之，能诲之。圣王曲备之者也，能生之，能食之，能教之，能诲之也。为之城郭以居之，为之宫室以处之，为之庠序学校以教诲之，为之列地制亩以饮食之。故《书》曰：“作民父母，以为天下王。”此之谓也。（《太平御览》四百一人事部四十二）
四、余论
从上文的论述可知，“为民父母”本是商周时期就已经产生的一种政治思想。经过了西周的发展，“恺悌君子，民之父母”的思想为儒家所承袭，成为早期儒家的一种具有代表性的政治主张。孟子继承了这种政治思想，而且在此基础之上，发展出更加完备的“仁政”思想，成为儒家政治哲学的重要内容。荀子也继承了早期儒家“为民父母”的政治思想，但荀子的思想中更加突出君王的地位，强调民众对待君主应当视如父母。虽然孟子和荀子都继承了传统的“为民父母”的政治思想，但在孟荀的政治哲学当中，“为民父母”的思想其实只是一个过渡的环节，孟子在此基础上形成了更加完备的仁政学说，而荀子也提出了礼治的政治思想。尽管如此，“为民父母”的政治思想在儒家政治思想以及中国古代政治思想当中，还是具有重要的理论意义和价值。对于儒家来说，君主“为民父母”，尽管使政治带有了浓厚的血缘家族和伦理含义，但同时，一方面“为民父母”使政治避免了过度集权、暴政的倾向，另一方面，对于中国古代政治思想来说，尽管汉代以后，对于君主政治的论说带有某种宗教色彩，但总体上来看，中国古代的政治基本上和宗教保持着相当的距离。从这两个方面来看，儒家政治和中国古代政治思想的基本特征，都是和中国自上古以来就形成的、并由儒家所着重继承的君主“为民父母”的政治，有密切的关系。
《礼记》书影，郑玄注，清武英殿刊仿宋本
笔者在分析《孔子闲居》篇中“无体之礼”与先秦儒家思想发展关系时曾指出，《孔子闲居》当属子夏学派的作品，从儒学发展的整体来看，其中所体现的思想正是从孔子发展到荀子思想的中间环节。从《孔子闲居》篇中“为民父母”的思想来看也是如此，其思想更倾向于后来的荀子的思想。这也再次说明《孔子闲居》篇是从孔子的思想发展到荀子之间的一个中间环节，由此也可以显示出这一篇在研究先秦儒学发展过程中的重要意义。
最后，我们还要顺便指出，从文献学的角度来看，《礼记·孔子闲居》篇和《哀公问》、《仲尼燕居》以及《经解》篇的主题相关，其实应是一组文献，是研究战国时期儒学发展的重要资料。吕思勉先生就曾指出：《哀公问》、《仲尼燕居》和《孔子闲居》三篇“文体相类，盖一家之书也。《哀公问篇》前问政，后问礼。《仲尼燕居篇》记孔子为子张、子贡、子游说礼乐。《孔子闲居篇》则为子夏说诗。皆反复推论，词旨极为详尽。”[29]将内容相近或出自同一学派的作品编辑在一起，这样的编排大致符合《礼记》其他篇章的排列顺序。如梁沈约曾说：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》”（见《隋书·音乐志》），而在今本小戴《礼记》当中，这四篇也正是排在一起的。
另外，编排在《哀公问》等三篇之前的《经解》篇，也是与这三篇内容相近的。按照郑玄《目录》的解释，“名曰’经解’者，以其记六艺政教之得失也”。《经解》篇的前半部分讲述了六经的教化功能，后半部分则着重论述了礼之于治国方面的功能和意义。仔细推绎《经解》全篇，虽然前后两部分看上去相差较大，但其实内在的逻辑关系还是可以把前后两部分关联在一起的。这也许正是后人在整理先秦时期流传下来的大量《记》的时候，把这两部分内容排列在一起组成一篇的原因。《经解》篇的后半部分着力强调礼在治国安民父母的重要作用，这与《哀公问》篇记载的孔子向鲁哀公阐述为政之道的主题是相通的。由此可见，《礼记》书中的《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》和《孔子闲居》应当属于同一组文献，而且都与后来的荀子思想有密切的关联。
注释
[1] 刘丰：《“无体之礼”：先秦礼学思想的发展与转向》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2018年第2期。
[2] 孔颖达：《礼记正义》卷五十八《孔子闲居》，上海古籍出版社，2008年，1940页。
[3] 陈来教授也将“为民父母”作为早期儒家政治思想的主要内容和特点之一。参见陈来：《论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质》，《天津社会科学》2010年第1期。
[4] 参见徐少华：《楚竹书<民之父母>思想源流探论》，《中国哲学史》2005年第4期；张丰乾：《早期儒家与“民之父母”》，《现代哲学》2008年第1期。
[5] 欧阳祯人；《论<民之父母>的政治哲学内涵》，《孔子研究》2007年第1期；又收入欧阳祯人：《出土简帛中的政治哲学》，中国人民大学出版社，2017年，55-69页。
[6] 参见荆雨：《从政治正当性视角看儒家“民之父母”思想的内涵及其当代意义》，《古代文明》2012年第1期；丁四新、邹啸宇：《从上博楚简看早期儒家对君权合法性及相关问题的阐释》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）2016年第1期。
[7] 参见顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第三册，中华书局，2005年，1218页。
[8] 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第三册，1207页。
[9] 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第三册，1149-1150页。
[10] 参见孔颖达：《尚书正义》卷十一《洪范》，上海古籍出版社，2007年，459页。
[11] 孔颖达：《尚书正义》卷十一《洪范》，465页。
[12] 参见张强：《<诗经·大雅>“岂弟”德之内涵新探》，《山东社会科学》2016年第1期。
[13] 许维遹：《韩诗外传集释》卷六，中华书局，1980年，228页。
[14] 马王堆《黄帝四经·经法·君正》。参见魏启鹏：《马王堆汉墓帛书<黄帝书>笺证》，中华书局，2004年，27页。
[15] 又见《说苑·政理》。“驭”，《说苑》作“遇”。参见向宗鲁：《说苑校证》，中华书局，1987年，151页。又，《吴越春秋·勾践归国外传》载大夫文种语，与此略同。
[16] 《礼记正义》卷五十八《孔子闲居》，1944页。
[17] 王齐洲：《“威仪”与“气志”：孔子<诗>教的人格取向》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2013年第1期。
[18] 参见刘丰：《先秦礼学思想与社会的整合》，中国人民大学出版社，2003年，195—202页。
[19] 丁四新教授在《严遵<老子指归>的“无为”“自然”概念及其政治哲学》（《哲学研究》2018年第7期）一文中也指出了这一点。
[20] 孙希旦：《礼记集解》卷四十八《经解》，中华书局，1989年，1256页。
[21] 王国维：《观堂集林》卷十《殷周制度论》，中华书局，472、477页。
[22] “义者，宜也”（《中庸》）。据庞朴先生的研究，“宜”在甲骨文中意为“杀”，即为杀牲而祭之礼。参见庞朴：《儒家辩证法研究》，中华书局，1984年，21-23页。因此之故，“义”和“礼”在含义上有相通之处。如《礼记·礼运》说：“故礼者，义之实也”，《乐记》说：“礼近于义”。参见刘丰：《先秦礼学思想与社会的整合》，中国人民大学出版社，2003年，122页。
[23] 李存山：《读楚简<忠信之道>及其他》，收入《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑），辽宁教育出版社，1999年，269页。
[24] 《礼记正义》卷七十《丧服四制》，上海古籍出版社，2008年，2352页。
[25] 孙希旦：《礼记集解》卷六十一《丧服四制》，中华书局，1989年，1469页。
[26] 孙希旦：《礼记集解》卷三十四《大传》，905页。
[27] 《礼记正义》卷五十八《仲尼燕居》，1926页。
[28] 《礼记正义》卷五十八《仲尼燕居》，1926页。
[29] 吕思勉：《经子解题》，华东师范大学出版社，1995年，56页。
作者简介
刘丰，男，现任中国社会科学院哲学所研究员，兼任中国哲学史学会副秘书长。主要研究领域为儒家哲学和儒学史。出版《先秦礼学思想与社会的整合》《北宋礼学研究》等论著。
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